Leslie P. Peirce
Los occidentales somos herederos de una
antigua aunque todavía poderosa tradición de obsesión
con la sexualidad de la sociedad islámica. El harén es,
sin duda, el símbolo más importante entre los mitos occidentales
construidos en torno al tema la sensualidad musulmana.
[3]
Uno de los periodos más fértiles
en la producción de textos e imágenes relacionados con este
tema fue el final del siglo XVI y el comienzo del XVII, y el asunto más
recurrente fue el la corte del sultán otomano. Preocupada con sus
propias formas de monarquía absoluta, Europa elaboró el
mito de la tiranía oriental y localizó su centro en el
harén del sultán. Las orgías sexuales se convirtieron
en una metáfora del poder corrupto.
De hecho, los europeos acertaron al considerar el harén como
un importante escenario político. No fue el sexo, sin embargo, la
dinámica fundamental del harén, sino más bien la política
familiar. Esto no significa que el sexo –el deseo sexual y el acto sexual–
no fuese una fuerza activa dentro del harén imperial, sino que sólo
fue una entre varias y, durante la mayor parte del periodo aquí
examinado, una fuerza relativamente poco importante.
El sexo para el sultán otomano,
como para cualquier monarca de una dinastía hereditaria, nunca
podría ser un simple placer, pues tenía un destacado significado
político. Sus consecuencias –obtener descendencia– afectaban a
la sucesión al trono y a la propia supervivencia de la dinastía.
No era una actividad caprichosa. El sexo en el harén imperial estaba
necesariamente sometido a reglas y la estructura del harén estaba
dirigida en parte a dar forma y, de este modo, a controlar los resultados
de la actividad sexual del sultán. Las relaciones sexuales entre
el sultán y las favoritas del harén estaban enmarcadas en una
compleja política destinada a la supervivencia de la dinastía.
Este hecho contradice la idea simplista pero persistente de que las mujeres
del harén adquirían su poder convirtiendo al sultán
en esclavo de sus encantos. De hecho, el poder de estas mujeres procedía
de diversas fuentes que se extendían mucho más allá
de las paredes del dormitorio imperial.
Harén: sagrado, protegido, prohibido
Para un súbdito otomano, el término
“harén” no implicaba un espacio definido exclusivamente por la
sexualidad. La palabra “harén” pertenece a una importante familia
de palabras en el vocabulario del Islam, procedentes de la raíz
árabe h-r-m. Estas palabras comparten uno o los dos significados,
obviamente relacionados entre sí, asociados a esta raíz:
prohibido o ilegal, y sagrado, inviolable o tabú. Un harén
es, por definición, un santuario o un recinto sagrado. Por consiguiente,
es un espacio al que está prohibido o limitado el acceso libre
y donde está prohibido la presencia de ciertos individuos o determinados
modos de conducta. El hecho de que también se llame harén
a las dependencias privadas de una vivienda y, por extensión, a
las mujeres que la habitan, proviene de la práctica islámica
de restringir el acceso a esas dependencias, en concreto a los varones que
no poseen un determinado grado de parentesco con las mujeres residentes.
La palabra harén es un término que indica respeto, relacionado
con la pureza y el honor religiosos, y que recuerda la necesaria obediencia.
Sólo posee un carácter específicamente sexual cuando
se refiere a las mujeres de la familia.
Los lugares más sagrados y eminentes
del mundo otomano del siglo XVI eran los harenes. Las ciudades santas
de La Meca y Medina y sus alrededores eran, y continúan siéndolo,
los dos harenes más venerados en el Islam. Uno de los títulos
más importantes ostentados después de 1517 por el sultán
otomano fue, como en el caso de los sultanes de las dinastías anteriores,
el de “servidor de los dos nobles santuarios” (hadim ul-haramayn ul-şerifeyn
), un título usado hoy con orgullo por los gobernantes de Arabia
Saudita. El destacado recinto religioso musulmán de Jerusalén,
tercera ciudad santa del Islam, también es conocido como “el noble
santuario” (harem-i şerif). Según la costumbre otomana,
el espacio interior de una mezquita, su santuario, también era un
harén.
Aunque en sí mismo no era divino,
el sultán, “la sombra de Dios en la Tierra”, creaba un espacio
sagrado con su presencia. Debido a que el sultán vivía allí,
las dependencias privadas del palacio real, habitadas sólo por
varones, eran conocidas como “el harén imperial” (harem-i hümayûn
). Cuando, hacia finales del siglo XVI, el sultán estableció
un segundo grupo de dependencias privadas en el recinto de palacio para
albergar a las mujeres y los niños de la casa real, esta última
zona también comenzó a llamarse “harén imperial”,
no debido a la presencia de las mujeres, sino a la del sultán. La
inviolabilidad de la residencia imperial a ojos de los súbditos
del sultán queda demostrada por el hecho de que, a pesar de no
estar bien defendida, raramente fue asaltada, incluso en el siglo XVII,
cuando los sultanes comenzaron a ser destituidos por la fuerza, e incluso
asesinados. No fue en ninguna de las grandes mezquitas públicas
de la ciudad, sino más bien en las dependencias interiores de palacio,
donde se guardaron las reliquias más sagradas del Islam, cuando
las llevaron a Estambul después de conquistar el sultanato mameluco
en 1517. En épocas de crisis, el sultán manipulaba estas reliquias
–en especial, el manto y el estandarte sagrados del Profeta Muhammad– para
crear un aura pública de santidad y así poder exigir a sus
súbditos un grado de lealtad superior al habitual.
A pesar de las múltiples connotaciones
del término harén, este texto limitará su uso a
los dos significados con los que están familiarizados los lectores occidentales: las dependencias privadas
de una vivienda y las mujeres de una familia. Está claro que estos
significados existían en el vocabulario de los otomanos de la época,
pero es importante indicar que, mientras que la institución del
harén familiar derivaba en última instancia de una determinada
forma de entender la decencia –en concreto, la costumbre de que las mujeres
y los hombres solteros que estén en condiciones de mantener relaciones
sexuales deben mantenerse separados–, la sexualidad no fue el principio
ordenador dominante dentro de la familia. Una familia otomana musulmana
media incluía a las mujeres que se relacionaban entre ellas y con
el varón cabeza de familia, en lo que sería una compleja
serie de relaciones, muchas de las cuales no tenían un carácter
sexual. El harén de una familia próspera incluía a
la esposa o las esposas del cabeza de familia y quizás una o más
esclavas concubinas (un hombre musulmán podía tener cuatro
esposas y un número ilimitado de concubinas);
[4]
parece, sin embargo, que la poliginia fue rara
entre los otomanos de clase media y alta en los siglos XVI y XVII. También
vivían en el harén los hijos, tanto niños como niñas,
y quizás las madres viudas y las hermanas del marido que estuvieran
solteras, divorciadas o viudas. El harén también podía
incluir a las esclavas para el servicio doméstico, que formaban
parte del personal propiedad de los hombres o las mujeres de la familia.
El harén imperial era como el
de cualquier otra familia, pero más extenso y con una estructura
mucho más compleja. En el periodo que nos ocupa, el responsable
del harén era la madre del sultán en el poder. La reina madre
ejercía la autoridad tanto sobre los miembros de la familia –la
descendencia del sultán, las consortes de éste, quienes también
podían adquirir un considerable poder, y las princesas solteras
o viudas– como sobre el personal administrativo y del servicio doméstico.
Durante la segunda mitad del siglo XVI, el número y el estatus de
este último grupo aumentó rápidamente, sin duda debido
a la nueva presencia del sultán.
[5]
Los funcionarios de alto rango encargados de
la administración del harén –todos ellos mujeres– recibían
grandes salarios y gozaban de un prestigio considerable, en especial la
responsable del harén, jefa del personal administrativo. Estas mujeres
controlaban al gran número de sirvientes que llevaban a cabo las
tareas domésticas del harén y, lo que es más importante,
supervisaban la educación de las jóvenes mujeres del harén
seleccionadas para atender al propio sultán y a su madre. Exceptuando
los reinados de uno o dos sultanes especialmente mujeriegos, pocas mujeres
de la familia imperial ocuparon la cama del sultán. De hecho, según
comentaban los observadores europeos más sagaces y mejor informados,
el harén imperial parecía un convento de monjas, debido a
su organización jerárquica y a la castidad forzosa de la gran
mayoría de sus miembros.
[6]
La dimensión femenina del poder
Un segundo mito relacionado con el harén
–origen de importantes malentendidos acerca de la naturaleza de la sociedad
otomana, al menos en lo que respecta a sus élites– es la suposición
errónea de que el aislamiento de las mujeres impedía que
éstas ejercieran cualquier tipo de influencia más allá
de los límites físicos del harén mismo. El harén
es considerado erróneamente como un mundo femenino –familiar, privado
y provinciano– y cualquier intento por parte de las mujeres de influir
en los acontecimientos más allá de sus muros es visto como
una “intromisión” en un escenario al que las mujeres no tienen
derecho a acceder. Una razón por la cual ha pervivido este mito
es nuestra habitual incapacidad, cuando estudiamos las culturas no occidentales,
para cuestionarnos la importancia o la validez de ciertas suposiciones
que han moldeado el pensamiento político occidental, en especial
sobre la mujer y la política. Me estoy refiriendo en particular
a las ideas occidentales modernas (posteriores al siglo XVII) sobre una
dicotomía entre lo público y lo privado, en las cuales se
considera que la familia ocupa un espacio privado y apolítico. Recientes
estudios feministas han cambiado este enfoque, subrayando que la idea de
una dicotomía entre lo público y lo privado ha sido creada
históricamente. Además, estos estudios argumentan que, de
hecho, la familia es una institución política, es decir,
que las relaciones entre sus miembros deben ajustarse a los principios de
la justicia, y que las fuerzas sociales y la autoridad legal pueden obligar
a que así sea.
[7]
El conocimiento más superficial de la
ley islámica y la evidencia de su aplicación desde el inicio
del periodo otomano moderno demuestran que la familia se consideraba como
algo esencialmente político:
[8]
los miembros de la familia, hombres y mujeres,
tenían derechos socialmente aprobados y legalmente protegidos,
así como mecanismos supervisados por el Estado para recibir una indemnización
cuando esos derechos fuesen violados.
En Occidente se tiende a suponer que
el harén y la práctica de la segregación sexual
asociada con aquella institución es una manifestación islámica
de la dicotomía entre lo público y lo privado, tal y como
ésta se concibe en Occidente. Esta suposición es un obstáculo
más profundo para llegar a comprender la estructura y la dinámica
de la sociedad islámica que el mito más fácilmente
admitido del harén como un lugar de promiscuidad musulmana. La idea
de una distinción entre lo privado y lo publico basada en la política
es un producto de los pensadores liberales de finales del siglo XVII y
comienzos del XVIII que reflexionaban sobre el modo de limitar el absolutismo
–lo “privado” era un ámbito que no se creía necesario proteger
de la autoridad arbitraria (en contraste con la opinión musulmana).
[9]
El problema del malentendido
occidental acerca de la institución del harén se ha agravado
por el hecho de que algunos importantes historiadores turcos actuales,
al menos en los asuntos tratados en este texto, parecen haber asimilado
las tradiciones dominantes en Occidente en lo que respecta al género,
el ámbito privado y la política, las cuales no eran compartidas
por sus homólogos de los siglos XVI y XVII. Uno de los efectos
secundarios al comienzo de la creación del Estado republicano en
la Turquía moderna fue el descrédito de la historia otomana
tras su periodo de expansión, es decir, después del reinado
de Suleimán. Desde esta perspectiva, la “intromisión” de
las mujeres en el gobierno se consideró una de las causas de la
decadencia otomana. No es difícil argumentar, como antes he hecho,
que la dicotomía entre lo público / la comunidad / lo masculino
y lo privado / lo doméstico / lo femenino no funcionó
durante el inicio de la sociedad otomana moderna. Una cuestión
más interesante y pertinente sería determinar qué
idea de lo privado podrían tener un hombre o una mujer otomanos.
Cuando examinamos la familia otomana
de comienzos de la época moderna vemos que la segregación
sexual creó entre las mujeres una sociedad que desarrolló
su propia jerarquía y autoridad. Cuanto más grande era la
familia, más organizada estaba la estructura de poder de su harén.
Las mujeres de estatus más alto en esta sociedad femenina, las matriarcas
más ancianas, no sólo ejercían una gran autoridad
sobre otras mujeres sino también sobre los varones más jóvenes
de la familia, pues el harén también era el escenario de
la vida privada de los hombres. Además, las mujeres hacían
contactos visitándose entre ellas, lo cual les proporcionaba información
y fuentes de poder útiles para sus parientes masculinos. La autoridad
que poseían las mujeres más ancianas trascendía,
tanto en su origen como en sus resultados, los límites de la propia
familia. En un Estado como el de los otomanos, donde el imperio era considerado
la propiedad privada de la dinastía real,
[10]
era natural que mujeres importantes dentro
de la familia real –en particular, la madre del sultán en el poder–
pudieran asumir legítimamente tareas de autoridad fuera del ámbito
de palacio.
Otra fuente de influencia de la mujer
fuera de la familia era la propiedad y la explotación de sus bienes.
La independencia económica de la mujer provenía de la ley
islámica, que le daba derecho a una dote entregada por su marido
y le aseguraba una porción de la herencia de los parientes fallecidos.
[11]
Como propietarias y aspirantes a propiedades,
herencias, divorcios y otras cuestiones legales, las mujeres –o, al menos,
las mujeres acaudaladas–, tenían acceso al poder económico
y social. Debemos admitir que en la actualidad no sabemos hasta qué
punto las mujeres de distintas clases sociales eran capaces de explotar
en su provecho estos derechos teóricos. Está claro, sin
embargo, que las mujeres acaudaladas mantenían las formas exigidas
a la nobleza musulmana, las cuales requerían que individuos con
riqueza y posición –tanto hombres como mujeres– contribuyeran al
bienestar social llevando a cabo donativos a fundaciones religiosas, liberando
a sus esclavos
[12]
o asumiendo otras formas de caridad.
Desde los grandes complejos religiosos fundados por las madres de los
sultanes hasta las modestas donaciones vecinales realizadas por individuos
anónimos, las mujeres otomanas dejaron su huella en las ciudades,
pueblos y aldeas del imperio. Una característica interesante de
la caridad pública practicada por las mujeres es que una parte importante
de la misma estaba dirigida a ayudar a otras mujeres: relatos de la época
y documentos testamentarios muestran que personas acaudaladas no sólo
reservaban fondos para los miembros femeninos de la familia y los criados,
sino también para las mujeres menos afortunadas: huérfanas,
indigentes, presas y prostitutas. Mediante estas actividades caritativas
que incumbían a los musulmanes con recursos, las mujeres
hacían valer el derecho a reclamar y organizar un sector de la vida
pública para su propio beneficio.
Comenzamos a ver que, en el caso otomano,
las habituales ideas occidentales acerca de lo público y lo privado
no encajan con el papel adjudicado a los distintos sexos. De hecho, cuando
examinamos la estructura de la sociedad masculina y la interacción
de las redes sociales masculinas y femeninas, la idea de lo público
y lo privado tiende a perder por completo su sentido, al menos en los
escalafones más altos de la sociedad. En muchos aspectos, la sociedad
masculina en el mundo otomano observaba los mismos criterios que la sociedad
femenina en relación al estatus social y las normas del decoro.
El grado de aislamiento con respecto a la gente corriente era un indicativo
del estatus tanto del hombre como de la mujer con recursos. Las mujeres
y los hombres pobres se mezclaban en las calles y los bazares de la ciudad,
pues la estrechez de sus viviendas y la ausencia de criados les impedía
imitar las conductas de la gente acomodada. En el siglo XVI, al igual que
una mujer de cierta posición que apareciera en público sólo
podía conservar su reputación de castidad si iba rodeada
por un grupo de sirvientes, ningún varón otomano de cierto
rango salía a las calles o a las plazas públicas de la ciudad
sin su séquito. Cuanto más poderoso era el individuo, más
se parecía su séquito acompañante a una procesión
ceremonial. En las más altas instancias del gobierno, ningún
edificio público quedaba reservado para dirigir los asuntos del
pueblo o del Estado; por el contrario, el recinto familiar servía
como lugar de gobierno. El órgano de gobierno más elevado,
el consejo imperial, actuaba dentro del recinto del palacio imperial, el
hogar del sultán.
La sociedad otomana de los siglos XVI
y XVII estaba dividida en sectores que no se caracterizaban por la idea
de lo público / la comunidad / lo masculino y lo privado /
lo doméstico / lo femenino, sino más bien por diferencias
entre la gente con privilegios y la gente común, y entre lo sagrado
y lo profano –distinciones que iban más allá de las divisiones
sexuales. Quizá podamos apreciar mejor el error de separar entre
lo publico-masculino y lo privado-femenino si examinamos las palabras que
empleaban los propios otomanos para describir las divisiones en su sociedad.
Los otomanos heredaron los términos hass y amm
de las anteriores generaciones de musulmanes. La frase hecha “el
hass y el amm ” posee tanto un significado abstracto –lo
privado, lo particular o lo singular, frente a lo universal– como sociopolítico
–la élite frente a la gente común, la clase gobernante frente
a los gobernados. La palabra hass, sin embargo, probablemente sugiere
una variedad más compleja de connotaciones, pues posee el significado
adicional de “aquello que está asociado al gobernante o le pertenece”,
es decir, todo lo relacionado con la realeza. Muchas de las manifestaciones
institucionales del poder real se expresaban con la palabra hass:
por ejemplo, las dependencias privadas del sultán, el has oda
; los sirvientes privados del sultán, hombres y mujeres, que recibían
el título de haseki; o las propiedades reales, conocidas simplemente
como hass. Según la costumbre otomana del siglo XVII, la
palabra hass también parece haber tenido en significado
de “sagrado”.
Más habitual en las descripciones
que de sí mismos hacían los otomanos es la dicotomía
entre lo interno y lo externo, el interior y el exterior. Dos grupos
de palabras, uno turco y otro persa, se emplearon habitualmente para describir
esta división: iç / içeri, en turco,
y enderun, en persa, para interno o interior y, del mismo modo,
diş / dişari (o taşra ) y dirun, para externo o
exterior. Bernard Lewis ha señalado que las relaciones de poder
en la sociedad islámica están representadas por una división
espacial más horizontal que vertical, en contraste con la simbología
occidental. En lugar de desplazarse hacia arriba para alcanzar una mayor
autoridad, uno se desplaza hacia .
[13]
Las provincias del imperio eran conocidas como
taşra , excepto Estambul, el emblemático centro.
En el gobierno, iç / içeri se refería
a cualquier lugar donde estuviera el sultán y a sus pertenencias
personales, por ejemplo, su tesoro personal (iç hazine)
o los criados que estaban a su servicio en sus dependencias privadas (
iç oğlans , “jóvenes del interior”). En esta acepción,
iç es muy similar a hass, en su sentido de lo referente
a la realeza, pero si nos fijamos en su opuesto, la administración
“exterior”, podemos considerar una apreciación ligeramente distinta:
el elemento puramente dinástico del gobierno, los familiares íntimos
del sultán.
La coincidencia parcial de los conceptos
harén, hass e iç / içeri no es difícil
de ver. Según se “asciende” (por volver a usar la simbología
occidental) en la escala social o política, la autoridad es un
fenómeno cada vez más asociado a lo interior o lo íntimo,
y a menudo se refiere literalmente a un espacio interior donde los límites
están protegidos. Esto es todo lo contrario a las nociones occidentales
que predominan en la actualidad, en las cuales lo políticamente
significativo es lo “exterior” o público y lo políticamente
marginal es lo “intimo” o privado y doméstico. Harén,
hass e iç / içeri convergen para situar
al sultán y al espacio que habita en la cima (o, usando el la terminología
otomana, en el centro) del orden social, moral y político.
La importancia de delimitar el espacio
con el fin de definir el ámbito moral y el político, según
la concepción otomana de una sociedad adecuadamente ordenada, queda
de manifiesto en un pasaje de un relato de mediados del siglo XVI cuyo
autor es Mehmed Halife. En la década de 1620, un periodo de desórdenes
políticos, cuando la vida en la capital se veía alterada
con frecuencia debido a las tropas descontentas e indisciplinadas que
permanecían allí apostadas, a Mehmed Halife le parecía
que “el mundo había perdido todo su orden y coherencia”. Cita una
larga lista de crímenes perpetrados por las tropas: arrastrar a
mujeres desnudas fuera de los baños públicos, fumar en
la mezquita de Mehmed el Conquistador, cometer violaciones y actos de
sodomía públicamente, e invitar al sultán y a la reina
madre a participar en la celebración de un festival religioso en
medio de la calle.
[14]
Cada uno de estos atropellos subvertía
los conceptos de lo interior y lo exterior y violaba algún límite
social, religioso o político. Lo importante no es si todos esos
crímenes se cometieron realmente; lo que resulta significativo es
que Mehmed Halife estaba planteando su opinión acerca de la debilidad
y el caos social de su época en los términos más llamativos.
Lo interior como fuente de poder
Más que ningún otro otomano, el sultán procuraba
rodearse de las barreras más impenetrables cuando alguien estaba
en su presencia. Ya estuviera en el campo de batalla o en la intimidad
de su palacio, el espacio que ocupaba resaltaba visiblemente por las barreras
físicas y humanas. Incluso en la mezquita –el espació
más intrínsicamente igualitario dentro de la sociedad musulmana,
donde, en teoría, el sultán no era más importante
que cualquiera de sus súbditos– ocupaba una estructura aislada.
Esta insistencia en exhibir públicamente un espléndido aislamiento
era un aspecto de las antiguas tradiciones imperiales de Oriente Próximo.
Los otomanos heredaron estas tradiciones a través de dos vías:
la monarquía islámica desarrollada por los diversos califatos,
sultanatos y principados de la historia musulmana, y la monarquía
bizantina cristiana, a su vez heredera de las tradiciones imperiales de
Roma y el antiguo Oriente Próximo.
El prolongado contacto entre los turcos
de Anatolia y la civilización bizantina, culminado con la conquista
de Constantinopla (Estambul), la capital bizantina, en 1453, tuvo una
influencia indudable sobre la civilización otomana, en particular,
quizás, sobre sus instituciones imperiales. Según la leyenda
histórica otomana, sin embargo, la tradiciones imperiales habrían
sido adquiridas de otros gobernantes musulmanes: supuestamente, esto habría
ocurrido cuando un príncipe de una dinastía rival dijo
que no era apropiado para los gobernantes vivir entre el pueblo y que
el sultán Mehmed II (“el Conquistador”) debería mudarse
del palacio que había construido en el centro de la ciudad recién
conquistada a un nuevo palacio edificado en un lugar más inaccesible.
[15]
No obstante, es de destacar que el segundo palacio,
conocido hoy en día como Topkapi, fue construido en el lugar de
una antigua acrópolis bizantina y que los sultanes otomanos conservaron
el vecino hipódromo bizantino como principal escenario de sus
ceremonias públicas y la cercana basílica de Santa Sofía
como la más importante mezquita del imperio.
La propia estructura del palacio imperial
identificaba la residencia del soberano como el principal escenario político
del imperio, pero también transmitía la dificultad de
acceder al soberano dentro de ese escenario. Cuando esto se comprende
en el contexto de los múltiples matices de “lo interno / íntimo”,
deja de ser la paradoja que podría parecer. Una consecuencia del
aislamiento del soberano era que todo ese enorme poder potencial recaía
en las manos de quienes actuaban como intermediarios, formales o informales,
entre el sultán y quienes, en el exterior, eran gobernados en su
nombre.
El primer patio del palacio imperial
estaba abierto al público. El segundo era un escenario de gobierno
semipúblico donde se recibía a
los embajadores extranjeros mediante una compleja ceremonia y donde
se reunía el consejo imperial, presidido por el gran visir y, de
vez en cuando, presenciado en secreto por el sultán desde un cubículo
oculto. Aunque, por lo general, el acceso a este patio estaba limitado
a los miembros de la élite gobernante, también podían
entrar los súbditos de a pie con peticiones de justicia para el
sultán. El tercer patio, el más recóndito, era “el
harén imperial” (harem-i hümayûn ), también
conocido como enderun-i hümayûn (“la intimidad imperial”).
Aquí vivían cientos de muchachos y hombres jóvenes
que habían sido cuidadosamente seleccionados y educados para servir
al gobierno, sus eunucos blancos que ejercían como guardianes y
preceptores y, hasta finales del siglo XVI, el propio sultán. El
tercer patio no era accesible para prácticamente nadie del exterior,
y sus habitantes no podían acceder al mundo exterior salvo cuando
acompañaban al sultán. Sólo el sultán podía
atravesar libremente los límites que aislaban el patio interior,
pero, cuando lo hacía, iba rodeado por sus eunucos y sus “jóvenes
del interior”; el harén imperial se desplazaba con él.
Es bien sabido que, en el sistema de
gobierno personal que es la monarquía absoluta, la proximidad
al gobernante es una señal de poder. A la inversa, una de las principales
maneras de expresar el poder absoluto del monarca es controlar el acceso
a su persona. Manipular las jerarquías y el protocolo real era quizá
el principal medio por el cual el sultán otomano proyectaba y protegía
su poder. A excepción del sultán, sólo quienes no
eran considerados varones completamente adultos eran admitidos de forma
habitual en el mundo interior de palacio: en el harén masculino,
niños y hombres jóvenes, eunucos, enanos y mudos; y en
el harén femenino, mujeres e hijos. Incluso a los hombres de palacio
que eran considerados completamente adultos según la ley islámica
–los criados con mayor instrucción y algunos príncipes de
la dinastía– se les mantenía en un estado simbólico
de dependencia adolescente, pues no les estaba permitido dejarse barba
ni tener hijos. Los funcionarios de mayor rango del imperio –el gran visir
y el líder de la jerarquía religiosa, el müfti
(también conocido como sheij ül-Islam )– podían
verse en persona con el sultán, pero sólo con el permiso
de éste y en zonas bien vigiladas situadas justo en la puerta que
separaba el tercer patio, el más interior, del segundo, de carácter
semipúblico. En las raras ocasiones en que el sultán deseaba
o se veía obligado a encontrarse con los miembros del gobierno “exterior”
o con los súbditos de a pie, la audiencia tenía lugar al otro
lado de esta puerta. Las comunicaciones rutinarias entre el mundo exterior
y el interior de palacio eran manejadas por el cuerpo de eunucos que protegía
los dos harenes: los eunucos blancos para el harén masculino y los
negros para el femenino.
El estatus de una persona estaba marcado
por la mayor o menor posibilidad de acceder a la intimidad de la familia
de otro, sobre todo si esa familia era la del sultán. Un ejemplo
dramático del atractivo que supone permanecer cerca de la mayor
fuente de poder es el de Gazanfer Agha, quien fue castrado para así
poder estar junto al sultán, su señor. Gazanfer era un húngaro
renegado quien, convertido al Islam e integrado en la clase gobernante
otomana, había llegado alto sirviendo al príncipe Selim,
hijo de Suleimán el Magnífico. Cuando Selim ascendió
al trono en 1566, invitó a Gazanfer y a su hermano Yafer a formar
parte de su entorno más cercano, lo cual sólo podían
hacer como eunucos. Yafer no sobrevivió a la operación, pero
Gazanfer iba a ocupar dos de los principales cargos dentro del servicio interior
de palacio: jefe de los eunucos blancos y responsable de las dependencias
privadas del sultán. Fue una de las personas más influyentes
del gobierno durante un periodo de más de treinta años que abarcó
los reinados de Selim, su hijo y su nieto, ejerciendo sus cargos durante
más tiempo que cualquier gran visir.
Cuanto más de confianza era el
servicio que alguien prestaba al sultán en el ámbito privado,
mayor era el estatus de esta persona en el ámbito público.
Aquellos varones que alcanzaban el rango más elevado como criados
en las dependencias privadas eran destinados a los más altos cargos
militares y administrativos del imperio, tras finalizar sus servicios
en la intimidad de palacio. Los eunucos blancos también podían
salir para ocupar altos cargos; de hecho, hubo varios grandes visires
eunucos al inicio de la época moderna. Cuando, hacia finales del
siglo XVI, el sultán estableció dependencias privadas en
el recinto femenino, sus miembros de mayor rango llegaron a ser los súbditos
más cercanos al centro del poder imperial. Además de la residencia
de la familia real, este nuevo harén se convirtió rápidamente
en una institución de enseñanza muy organizada y disciplinada
en la que los miembros femeninos de la casa real eran preparados mediante
el servicio personal al sultán y a su madre, para luego poder
ocupar su lugar dentro de la élite otomana gobernante, de manera
muy parecida a los criados formados en las dependencias privadas. Como
los criados, la mayoría de estas mujeres abandonaría el
harén al finalizar sus servicios y, de hecho, era frecuente que
se acordaran matrimonios entre los miembros de ambos harenes imperiales.
Muy pocas se quedaban como miembros permanentes de la casa real: las pocas
afortunadas con mayor talento que se convertían en concubinas del
sultán o eran ascendidas a posiciones más elevadas dentro
de la administración. Aunque raramente traspasaban los límites
del harén con el mundo exterior, estas mujeres de alto rango disfrutaban
de un prestigio considerable y ejercían una gran influencia en
ese mundo.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
- Leyla Hanim,
El harén imperial y las sultanas en el siglo XIX
, Olañeta, Barcelona, 2003.
- Fatima Mernissi,
El harén en Occidente
, Espasa, Barcelona, 2006.
- Fatima Mernissi,
Sueños en el umbral: memorias de una niña del harén
, Quinteto, Barcelona, 2004.
- Cristina López Schlichting,
Yo viví en un harén
, La Esfera, Madrid, 2008.
- Kenizé Mourad,
De parte de la princesa muerta
, El Aleph, Barcelona, 2005.
- Jason Goodwin,
Los señores del horizonte
, Alianza, Madrid, 2006.
- Colin Falconer,
Harem
, Quinteto, Barcelona, 2003.
NOTAS.-
[1]
Traducción, extracto y adaptación
de The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the
Ottoman Empire, Oxford University Press US, 1993, Introducción,
págs. 3-12. (Nota de la Redacción).
[2]
Leslie P. Peirce es o ha sido profesora en
la Universidad de Berkeley (California), en la Universidad de Nueva York
y en la Universidad de Cornell. Es licenciada en Historia por la
Harvard College , especializándose en Estudios
sobre Oriente Medio en la Universidad de Harvard. También es Doctora
en Estudios sobre Oriente Próximo por la Universidad de Princeton
(1988). (Nota de la Redacción).
[3]
Véase Francis Robinson y Peter
Brown, “
Posturas occidentales frente al Islam
”, en revista Alif Nûn
nº 48, abril de 2007. (Nota de la Redacción).
[4]
Para un análisis sobre el estatus legal
y social de las esclavas concubinas, véase Bernard Lewis, “
Una aproximación histórica a la esclavitud en Oriente
Medio
”, en revista Alif Nûn
nº 69, marzo de 2009. (Nota de la Redacción)
[5]
Los viajeros y los estudiosos occidentales
exageraron el tamaño del harén imperial: a mediados del
siglo XVI constaba de 150 mujeres y a mediados del XVII era de alrededor
de 400 mujeres.
[6]
Withers, “The Grand Signiors Serraglio”, págs.
330 y sigs.; Baudier, Histoire généralle
de serrail, pág. 19; Tavernier,
Nouvelle Relation de l`interieur du serrail de grand seigneur
, pág. 541.
[7]
Un ejemplo de la persistencia de la idea de
que la división entre lo público y lo privado es una distinción
basada en el género, universal y apriorística, podemos
encontrarla en los comentarios de Georges Duby en el prólogo al
volumen 1 de A History of Private Life
: “Partimos del hecho evidente de que en todas las épocas y en
todos los lugares se ha hecho una clara y lógica distinción
entre lo público –abierto a la comunidad y sometido a la autoridad
de sus jueces– y lo privado. En otras palabras, queda reservado un ámbito
claramente definido para esa parte de la existencia para la cual todos
los idiomas poseen una palabra equivalente a ‘privado’, una zona de inmunidad
[...] Este es el lugar donde la familia prospera, el ámbito de
lo doméstico; es también el ámbito de lo secreto.”
[8]
Este carácter político, o al
menos público, de la familia musulmana queda demostrado por el
matrimonio islámico, base de la familia, el cual es un contrato
que regula la convivencia entre los cónyuges y, por lo tanto,
puede ser modificado introduciendo cláusulas particulares, cuyo
incumplimiento puede sancionar la autoridad competente. Para más
información, véase Caridad Ruíz-Almodóvar,
El derecho privado en los países árabes: los códigos
de estatuto personal
, Universidad de Granada, 2006; VV.AA,
El matrimonio islámico y su eficacia en el derecho español
, Universidad de Córdoba, 2003. (Nota de
la Redacción).
[9]
N. Z. Davis (“Women on Top”,
Society and Culture in Early Modern France , pág.
126) sostiene que el protagonismo público y los derechos legales
de las mujeres en Francia e Inglaterra disminuyeron entre los siglos
XVI y XVIII.
[10]
Para más información, véase
Redacción Alif Nûn, “
Política y sociedad en el Imperio Otomano
”, en revista Alif Nûn
nº 34, enero de 2006. (Nota de la Redacción).
[11][
Para más información sobre el
estatus de la mujer musulmana, véase Dolors Bramón,
Ser mujer y musulmana
, Bellaterra, Barcelona, 2009; Fatna Ait Sabbah,
La mujer en el inconsciente musulmán
, Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2000;
VV.AA,
La emergencia del feminismo islámico
, OOZEBAP, Barcelona, 2008; Fatima Mernissi,
El poder olvidado: las mujeres ante un Islam en cambio
, Icaria, Barcelona, 2003; Hamid R. Kusha, “
El papel de la mujer musulmana: un debate entre Islam tradicionalista
e Islam moderno
”, en revista Alif
Nûn nº 43, noviembre de 2006, “
El estatus de la mujer en el Islam tradicional
”, en revista Alif Nûn
nº 31, octubre de 2005. (Nota de la Redacción).
[12]
Para más información, véase
Bernard Lewis, “
Una aproximación histórica a la esclavitud en Oriente
Medio
”, en revista Alif Nûn
nº 69, marzo de 2009. (Nota de la Redacción).
[13]
Bernard Lewis, The Political
Language of Islam, págs. 11-13 y 22-23. (Nota
del autor)
Véase la traducción al castellano
de esta obra: El lenguaje político del Islam
, Taurus, Madrid, 2004. Para más información sobre
el autor, véase nuestra sección de autores:
Bernard Lewis
(Nota de la Redacción).
[14]
Mehmed Halife, Tarih-i Gilmani
, pág. 13
[15]
Mustafa Ali, Künh ül-Ahbar
, citado en Miller, Beyond the Sublime
Port e, págs. 29-30. El príncipe era
Uğurlu Mehmed, quien, después de fracasar en su rebelión
contra su padre –el gobernante de Akkoyunlu, Uzun Hasan– pidió refugio
en la corte otomana; Mehmed II concertó el matrimonio de una de
sus nietas con el príncipe.
Spencer Tunick (Middletown, Condado de Orange (Nueva York), 1 de enero de 1967) es un controvertido fotógrafo estadounidense de origen judío cuya especialidad es fotografiar masas de personas desnudas en disposición artística. Obtuvo una titulación en Ciencias por el Emerson College en 1988 y ha recorrido Europa y las Américas en pro de su arte escénico.
